AYİNDEN TÖRENE: ÖN ASYA’DA TÖRENLERİN İKTİDARIN KURUMSALLAŞMASINDAKİ ROLÜ

Sibel Özbudun 

Ayinden Törene Kitabından bir bölüm

Ayinin tarihinin, neredeyse insanlık tarihiyle özdeş olduğunu daha önce görmüştük (bkz. 2.3). Biçimi ne olursa olsun ayin, insan topluluğunun bağımsız bir irade sahibi olarak tasarlanan doğa güçlerini, kendi varlığını sürdürmesi için gerekli koşulları (verimli bir av, ateş, doğurganlık, tarımın geliştirilmesinden sonra iyi bir hasat...) sağlamaya ikna etme yolundaki bir faaliyetiydi. Bu haliyle ayin, Turner (1990)’ın communitas kavramına denk düşmektedir: Topluluğun (ya da derneğin) tüm üyeleri katılır; katılımcılar arasında yoğun bir duygudaşlık ilişkisi egemendir; hiyerarşi asgarîdir; olasılıkla ayin yöneticisi/büyücü (şaman) dışındaki tüm bireyler anonimdir; amaç harekete geçirilmek istenen doğal gücü yansılayarak onunla özdeşleşmektir. Bu, devlet-öncesi toplulukların eşitlikçi ideolojisinin

bir yansımasıdır aynı zamanda. 

Uygarlık-öncesi toplulukların ayinleri konusunda yazılı kaynak bulunmamakla birlikte, gerek etnografik gözlemler, gerekse günümüze dek halk inançlarında süregelen kalıntılar, bunların yürütülüş biçimi konusunda bir fikir verebilmektedir. Şimdi Ön Asya neolitiğindeki başat Ana-Tanrıça/Bereket kültünü, mitoloji ve etnografinin verileri ışığında yeniden kurgulamaya çalışalım: Ana-Tanrıça ile oğul/sevgili teması, küçük farklılıklarla hemen tüm Ön Asya mitoslarında bulunan ortak bir temadır. Bereket ^insanlarda, sürülerde ve ürünlerde) bu ikisinin birleşmesinden (Hieros Gamos : Kutsal Evlilik) türer. Ancak oğul/sevgili yılın belli zamanlarında (kışın) yokolmakta/ölmekte, tanrıça ise onun yasını tutarak aramaya çıkmaktadır. İşte bu kayıplık döneminde toprağın bereketi kesilmekte, sürüler yavrulamamakta, insanlar kısırlaşmaktadır. Tanrıça-tann buluşması ise bereketin yeniden dönüşü, toprağın yeşermesi, bitkilerin canlanışı, sürülerin yavrulayışıdır. Sümer’de Innana/Dumuzi, Babil’de Ishtar/Tammuz, Yunan’da Aphrodite/Adonis, Friglerde Kybele/Attis, Mısır’da İsis/Osiris, Kenanî Shapash/Baal, Hitit Hannahannas/Telipinu... mitosları bazı farklılıklarla yiten/ölen ve yeniden bulunan/dirilen tanrı temasını yansıtmaktadır/1)

And (1962: 14) bir Arap yazarının X. yüzyılda Harran’da Suriyeli kadınların yitik tann Tammuz için yaptıkları ayin hakkında söylediklerini şöyle aktarmaktadır:

Temmuz ayı ortasında el-Bugat töreni olur, ağlayan kadınlar ve Ta-uz töreni tann Ta-uz içindir. Kadınlar ona ağlarlar .Çünkü acımaksızm öldürülmüş, kemikleri değirmende öğütülmüştür. Bu yüzden bu törende ağızlarına değirmende öğütülmüş hiçbir şey koymazlar fakat perhizlerinde

ıslatılmış buğday, tatlı bakla, kuru üzüm ve benzeri şeyler yerler.

Mısır’da Osiris ayinlerinde ise:

Eski bir Mısır töresine göre Mısırlılar ilk buğday demeti kesilince göğüslerini dövüp yas tutarlarmış: orakların öldürdüğü buğday tannsı için. Törenlerde herkes göğsünü yumruklar altın yaldızma boyanmış tahta bir inek boynuzlan arasında bir altın güneş, evlerde ışık yakılır, tören ayın 12’sinden başlayıp 30’una kadar 18 gün sürer, iki kara .küz bir sabanı çeker, bir oğlan tohum atar, su dökülür, papirüsten yapılmış 34 gemi ışıklandırılır,

Osiris’in heykeli içine konduğu tabut gömülür.

Bundan sonra Osiris, toprağa gömülen buğday gibi yeniden canlanacaktır. Kuzey Irak, Horasabad’da bir Tammuz/Adonis ayini kalıntısı (yağmur ve toprağın bereketi için) ise yine And tarafından şöyle betimlenmektedir (1962: 18-19):

Karalar giyinmiş, kol ve ayaklan bilezikli, peçeli bir kadın ile başmda sivri bir sepet, sırtında keçi derisi, belinde zil, elinde sopalı bir erkek. Erkek yere uzanıp ‘ölür’, kadı ağlamaya, dövünmeye başlar. Seyircilerden biri erkeğin üstüne bir kova su döker, erkek dirilir.

Kadınla erkek dansederler, cinsel birleşme taklidi yaparlar. Dansçılara her evden armağan verilir. Vermeyen olursa seyirciler eve zorla girerek kırıp dökerler.

Frazer (1964: 346) ise, Fenikelilerin Biblos’daki Astarte (Ishtar) tapınağında Adonis için uyguladıkları yas ayinini şöyle aktarır: Biblos’daki büyük Fenike tapınağında Adonis’in .lümüne

her yıl flütlerin tiz ağlayıcı notaları, ağlayışlar ve göğüs yumruklamalarla yas tutulurdu; ama ertesi gün yeniden dirilip, kendisine tapınanların huzurunda göğe çıktığına inanılırdı. Geride kalan tesellisiz müminler, Mısırlıların kutsal boğa Apis’in ölümü üzerine yaptıkları gibi saçlarını traş ederlerdi; güzelim örgülerini feda edemeyen kadınların festivalin belirli

bir günü kendilerini yabancılara vermeleri ve utançlarının

bedelini Astarte’ye bağışlamaları gerekmekteydi. )

Bu örnekleri fazlasıyla uzatmak olanaklı, ancak gereksizdir. Her biri neolitik kalıntısı olan bu bereket-temalı ayinler, bitkiler dünyasının kışın (ya da yaz kuraklığıyla) .lüp baharlarda yeniden canlanmasını yansılamakta, ve insan, kimi zaman cinsel birleşmeleri de içeren bu mimesis ‘le bu sürece eşlik ederek ona yardımcı olmaya çabalamaktadır. Cinsel birleşme, bereketin güdücüsü olan tanrıça-tanrı birleşmesine bir gönderme, bir Hieros gamos ‘dur.

Devletli (sınıflı) toplumlara geçişle birlikte ayin bağlamında bir değişiklik gözlemlenecektir. Bu bazı Ön Asya topluluklarında, örneğin Sümer’de yöneticinin Kutsal Evlilik’de yöneticinin tannyı temsilen, tanrının karısı sayılan başrahibeyle birleşmesi, onun bereketin garantörü konumunu da pekiştirmektedir. Ancak Sümer (ve daha sonraki Ön Asya devletlerin) yöneticilerinin erk konumunun salt bereketin sağlanması/ sürdürülmesi beklentisinden kaynaklanmadığını, iktisadî/siyasal, tarihsel-toplumsal koşul ve süre.lerin bir ürünü

olduğunu görmüştük. Bir başka deyişle, devleüi toplumun biçimlendiği tarihsel-toplumsal duraktan itibaren erki ister dinsel, ister sektiler kaynaklı olsun hiçbir Sümer (ya da Babil, Asur, Hitit) yöneticisi, Frazer (1964)’da betimlendiği üzere, bereketin kesilmesi, hasadın

birkaç yıl k.tü geçmesi vb. nedeniyle tahttan indirilmiş değildir. Ön Asya’nın ilk devleüi toplumlarında erkin kaynağı, yukarıda da g.rdüğümüz üzere, üretkenliğin artışı sonucu biriken artı ürünün tasarruf şekli üzerinde karar-alıcılık konumunu ele geçirme olgusudur.

Yöneticilerin bu konumun pekiştirilmesinde ve kurumsallaştırılmasında

tanrıların desteğini aramış oldukları, kesindir: Sümer, Babil, Asur ve giderek Hitit krallarının tanrılarıyla nasıl özel bir ilişki aradıklarını, kendilerini tanrı(lar)ın oğlu, gözdesi, seçtiği kişi... ilan ettiklerini görmüştük. 

 Bu bağlamda, Akkad kralı Sargon’un öyküsü ilginçtir Hallo & Simpson 1971: 55): Bu sorun hiçbir yerde Sargon’un kökenleri ve iktidara yükselişinde olduğunca vahim değildir. Açık olan bir tek olgu vardır ve bu da olumsuzdur: bir Sharru-ken(u) [“kral meşrudur” ya da “meşru kral” anlamına gelen bir ad] olarak doğmuş olamaz, ki bu da tahta geçiş biçiminin özürünü oluşturmaktadır. Olumlu verileri elde etmek daha da gü.tür. Sargon’un babası (daha eski Sümer kaynaklarında) La’ibum, (Kral Listeleri’nde) adı bilinmeyen bir bahçıvan, (daha geç Akkad geleneklerinde) Sargon’un dahi bilmediği bir kişi olarak tanımlanmaktadır. Her durumda, Sargon’un mütevazı bir kökenden geldiği anlaşılmaktadır. Sözü edilen son kaynak annesini bir başrahibe olarak tanımlamaktadır, ancak, bazı rahibeler

gibi kraliyet ailesinden olmayabilir. Evliliği gay-rı meşru olmalıydı. Çünkü Sargon’u doğurduktan sonra kamış bir sepet içinde Fırat’ın sularına bırakmıştı. Bir balıkçı tarafından bulunmuş ve bahçıvan olarak yetiştirilmiş ve bu sırada tanrıça Ishtar’ın dikkatini ve sevgisini kazanmıştı. Tüm anlatılarda görülen Sümer Inanna’sı Ishtar’la bağlantı tanrıçanın rahbelerinden biriyle başka bir ilişkiye işaret edebilir; ancak ya bir rahibenin yardımıyla,

ya da başka bir biçimde kendini Kish kralı Ur-Zababa’nın başsakisi olarak buluvermişti.

Sargon bundan sonra bir saray darbesiyle Ur-Zababa’yı devirerek meşru olmayan bir biçimde tahta el koyacaktır. Ishtar tarafından kayırılma öyküsü ise, olasılıkla bu olağandışı tahta geçiş tarzını meşru kılmak üzere sonradan oluşturulmuş bir söylencedir. Ne ki, tahta geçiş tarzları ister veraset yoluyla olsun, ister saray darbesi, isterse savaş sonucu olsun, tüm Mezopotamya (ve Hitit) kralları, kendilerine tanrısal destek sağlamak için ellerinden gelen çabayı göstermişlerdir. Mezopotamya’da Akkad kralı Naram-Sin, III. Ur Sülalesi ve İsin-Larsa prenslikleri döneminde kısa süreli olarak denenmiş olmakla birlikte, kralın tanrılaştınlması yaygınlaşmamıştır. Bu nedenle, tanrılarla ilişkilerini iyi bir düzeyde tutabilmek için büyük

gayretler göstermişlerdir. Mezopotamya krallarının eski tapınakları onarmayı, kült merkezlerini ihya etmeyi ve yeni tapmakların inşaasmı birincil görevleri arasında saymaları bunun bir göstergesidir. Sümer, Asur, Hitit krallarının resmî kültün başrahibi olma sıfatını elden

bırakmayışları, bir yanıyla ruhban kesimi denetim altında tutma isteğinin bir ifadesiyse, diğer yanıyla iktidarlarına tanrısal desteği sağlama çabalarmdandır. Hititlerde Eski Krallık döneminde ‘Büyük Kral’ ( tabama ) (‘krallar arasında en büyük olan kral’ anlamında; Gurney 1972: 64) olarak anılan kralın İmparatorluk çağından itibaren ‘Güneşim’ nitelemesini yeğlemesi, panteonda giderek güçlenmekte olan Güneş-tanrıya bir anıştırma olabilir.

Öte yandan, kozmogoni ve mitolojinin Ön Asya’da bir devlet kültü biçiminde .rgütlenişinin de, yeryüzündeki hiyerarşik ilişkilerin bir modeli olarak iktidarı meşrulaştırıcı bir işlev gördüğünden yukarıda sözetmiştik. El? alman devletli toplumların herbirinin resmî kültlerinde tanrının konumu kralınkiyle özdeşleştirilmekte, uyruğun kral karşısındaki konumuyla insanın tanrı karşısındaki konumu arasındaki koşutluklar vurgulanmaktaydı.

Bu ideolojik meşrulaştırma sürecinin somutlandığı, pratikte kendini sergilediği, eyleme d.küldüğü süre. ise törendir. Hitit kralının her yıl ülkesinin önemli kült merkezlerinde düzenlenen törenlere katılmak üzere yıllık bir tören turuna çıktığı, kimi zaman askerî seferi bir komutana devrederek önemli bir festivale başkanlık etmek üzere ordusunun başından ayrıldığından sözetmiştik. Hitit dininden sözederken, (3.6) purulliyas festivalinin adeta kral ve kraliçenin konumunu onaylamak üzere örgütlendiğini belirtmiştik. Gerek Sümer, gerekse Asur kültlerinin önemli törenlerine kralların başkanlık ettiği, tanrılara bizzat kurbanlar ve sunular adadıkları da kaydedilir (Oppenheim 1977: 102). Bu örneklerden de g.rüleceği üzere, erken Ön Asya devletlerinde tören, kralm konumunun ve toplumsal hiyerarşinin yeniden-kurgulandığı ve onaylandığı, meşruluk kazandığı bir alan işlevini görmektedir. Şimdi bu saptamayı, bir de kökeninin Sümer’e uzandığı düşünülmekle birlikte Babil kayıtlarından bilinen ve

İÖ II. bin sonlarında diğer kentlerin tanrılarının da Marduk’un üstünlüğünü

tanımak üzere katılmak zorunda olduğu merkezî bir festivale

dönüştürülen Babil Yeni Yıl Festivali akitu ‘nun akışından izleyelim.

Anlatı Kuhrt (1992: 35-38)’dan özetlenerek aktarılmaktadır:

Başlarda doğanın ve bitkilerin canlanışını kutlamaya yönelik bir tarım şenliği olan akitu , Babil takviminin ilk ayı olan Nisan’ın (Mart-Nisan) birinci günü başlayıp oniki gün sürmekte ve özellikle de Babil’de Marduk’un ana tapmağı olup başka ilahların sunaklarını da kapsayan Esagila’da odaklaşmaktaydı. En önemli tören görevlisi Esagila ‘başrahibi’ (sesgallu ) idi; törenin ilk yedi günü, tapmak içindeki hazırlık çalışmalanndan oluşmaktaydı ve yurttaşları pek ilgilendirmiyordu. İkinci gün başrahip Marduk’a şu dizelerle biten bir dua sunardı:

Kentin Babil’e acı Yüzünü tapınağına çeviı
Babil’in ayrıcalıklı yurttaşlarının (şabe kidinni) özgürlüklerini koru. 

Dördüncü gün kral geçit kanalından, festival için Nabû’yu (genellikle Marduk’un oğlu olarak tanımlanır) almak üzere Babil yakınlarındaki Borsippa’ya hareket ederdi. Aynı günün akşamı başrahip Marduk’a Enuma elis ‘in bütününü sunardı. Bu arada Marduk’un yerinden ettiği gök tanrısı Anu’nun tacı ile hava tanrısı Enlil’in tahtı örtülürdü. Kral beşinci gün Nabû heykeliyle birlikte dönerdi. Kendisine, Mardul ’un sofrasından yiyecekler sunulurdu. Bu arada kral ellerini yıkayarak en ilginç tören için yalnız başına tapınağa girerdi. Kendisini Marduk’un başrahibi karşılayarak asasını, yüzüğünü, tören asasını ve tacını (yani kraliyet işaretlerini) alır ve sunakta görünmeyen bir yere yerleştirirdi. Sonra kralm yüzüne bir tokat atıp Marduk’un huzuruna çıkartır ve kulaklarından çekerek diz çökmeye zorlardı. Kral bundan sonra şöyle bir negatif günah çıkartmada bulunmaktaydı: 

Günah işlemedim, toprakların efendisi,

Tanrı başını ihmal etmedim, Babil’i yıkmadım,

Dağılmasını buyurmadım

Esaglia’yı titretmedim

Ayrıcalıklı insanların (şabe kidinni) yüzlerini

tokatlamadım

Onları aşağılamadım.

Babil’e özen gösterdim,

Surlarını yıkmadım.

Kral bundan sonra tanrının huzurundan ayrılır, bu sırada başrahip tanrının ağzından onu yanıtlardı: “Düşmanlarım yokedecek, rakiplerini yenilgiye uğratacak.” Bundan sonra kraliyet alametleri iade edilir, ve başrahip kralı bir kez daha tokatlardı: G.zünden yaş gelirse bu, Marduk’un kralı kayıracağına yorulurdu. Günbatımından sonra o günün törenleri beyaz bir boğanın kurban edilmesi ve kralla başrahibin birlikte Marduk’un yıldızı Merkür’e dua etmeleriyle tamamlanırdı. Ertesi gün diğer kentlerin tanrılarının heykelleri Babil’e ulaşırdı.

Sekizinci günün katılımı daha geniş olmaktaydı. Başrahip Marduk’a su sunduktan sonra kral ve sarayın avlusunda toplanmış bulunan insanların üzerine bu sudan serpiştirirdi. Kral ‘Bel’i çlinden tutarak’ saraya g.türür, burada bir gölgeliğin altında taç giydirilir, ardından

da diğer tanrı heykellerinin toplandığı “yazgılar sunağına’ götürülürdü. Diğer tanrılar burada Marduk’a uyrukluğu kabullenirlerdi. Marduk bundan sonra ‘sonsuz günlerin yazgılarını’ ve özellikle de kralın yazgısını açıklardı. Dokuzuncu gün sunağın kapılan açılır ve Başrahip 

“İleri git, Bel!

Ey kral, ileri git! İleri git, ey Hanımımız (Marduk’un eşi Şarpanitum),

kral sizi bekliyor!” diye haykırırdı. Bunu izleyen geçitte Marduk, eşi,

Tanrının elinden tutmuş olan kral, diğer tanrı heykelleri ve olasılıkla

kutsal amblemleri kidunnu ‘nun ardında toplanmış şabe kidinni

halkın gözleri önünde parlak biçimde süslenmiş ve döşenmiş tören

yolundan geçerlerdi.

Bu geçit, kral için aynı zamanda zenginliğini de sergileme vesilesiydi;

birlikleri, savaş tutsakları ve ganimetler de geçitte halka gösterilip

bir kısmı tapmağa armağan edilirdi.

Bundan sonra kayıklara binilip kentin ötesindeki tören evine doğru yol alınırdı. Bunun ardmdan ve onuncu gün neler olduğu bilinmemektedir. (Kuhrt bir ‘kutsal-evlilik’ olasılığından sözetmektedir.) Onbirinci gün tanrı ve geçit Esagila’ya döner, yazgılar sunağında son bir toplantı düzenlenir, tanrılara armağanlar sunulur, ‘ülkenin yazgıları’ saptanır ve bu başka ziyafet verilirdi. Festival, onikinci günde tanrıların kentlerine dönmesiyle sona ermekteydi. Kralın Marduk’un Tiamat’ı öldürüşünü yansıladığı varsayılan ayinin ne zaman

yapıldığı bilinmemektedir.

Akitu festivali, Babil toplumunun hiyerarşik yapısını ve Babil’li egemenler arasındaki ilişkileri, bir yandan sergileyen, bir yandan da meşrulaştıran ilginç bir törendir. Törenin bu yönlerini biraz açıklayalım:

1. Tören, kralın konumunun onaylanmasıdır: Babil’de kral her yıl yeniden taç kuşanarak konumunu her yıl tanrıya onaylatmak durumundaydı. Onay mercii olan tanrının huzuruna yılda bir kez çıkabilmesi, onu, Ashur’un başrahibi sıfatıyla gündelik kültüne başkanlık eden, ya da bu görevi atadığı başrahibe devreden Asur kralından farklı kılmaktaydı (Oppenheim 1977:99)^

2. Ancak başlangıçta bir tarımsal bereket ayini olan akitu ‘nun bir krallık kültüne dönüşmesi ve Babil toplumunda merkezî bir önem kazanması sürecinde Marduk’un diğer tanrılar arasında tahta geçişinin Babil’de merkezî bir krallık haline gelişine eşlik etmesi, yeryüzündeki kral ile gökyüzündeki Marduk arasında kurulan bir özdeşliğe işaret etmektedir. Bu özdeşlik, tanrının onayını alan kralın törenin dokuzuncu gününde, tanrıyla elele geçide başkanlık etmesinde de okunabilmektedir. Göksel sahne, yeryüzündeki insan ilişkilerinin bir yansımasıdır, ve/fakat onu doğrular, onaylar, meşruluk sağlar.

3. Kral ile Marduk başrahibi arasındaki hassas denge, törenin beşinci gününde, krallık alametlerinden soyunarak başrahip .ncülüğünde tanrının huzuruna çıkışında sergilenmektedir. Başrahibin kralı tokatlaması ve ardından krallığını (tanrı adına) onaylaması, ruhban-seküler yöneticiler arasındaki denge ve uzlaşmaya işaret eder görünmektedir.

4. Öte yandan ayrıcalıklı insanların (şabe kidinni ) konumu da hem tanrı (başrahibin törenin ikinci günü Marduk’a yönelttiği dua), hem de kullar, yani ayrıcalıksız insanlar (törenin sekizinci günü yapılan geçide katılmaları) katında onaylanmaktadır.

5. Dahası, akitu törenleri, çevre kentlerin (olasılıkla bağlı yerel prensliklerin de) merkeze bağlılıklarını kabul ve ilan ettikleri bir vesiledir. Doğal olarak törene katılan ve Marduk’a bağlılık andı içen, yalnızca çevredeki yerel tanrılar değil, tanrılarına eşlik ederek merkeze gelen ve bu vesileyle krala bağlılıklarını sergileyen yerel yöneticilerdir/1)

6. Nihayet, Tüm bunlar Babil’in sıradan, ayrıcalıksız insanlarının gözleri .nünde olup bitmektedir. Babilliler tanrılarını ve krallarını olasılıkla yılda bir gün, festivalin dokuzuncu günü gerçekleştirilen geçitte görebilmektedirler. (Her ikisinin de tehlikeli bir ‘nur’ la çevrili

olduğunu, birinin tapınağın, diğerinin ise sarayının derinliklerinde, kendilerine zarar getirebilecek tehlikeli etmenlerden sıkı sıkıya korunduğunu yukarıda görmüştük.) Bu, kanımca halk ile kral-tanrı arasındaki mesafenin sergilenmesi olarak yorumlanmalıdır. Dahası, bu geçitte teşhire sunulan zenginlikler, savaş tutsakları, ganimetlerde egemenliği pekiştiren, onaylatan bir gösterişin yanısıra sıradan insanlara bir gözdağını sezinlemek olanaklıdır.

Her durumda, Cannadine (1992: 15)’in şu genel gözlemi akitu festivaline rahatlıkla uyarlanabilir: Tüm törenler, şu ya da bu şekilde uzlaşmayı onaylamakta, çatışkıları gizlemekte ve hem hiyerarşi hem de cemaati desteklemektedir. Hangi ülke ele alınırsa alınsın, kralî ayin kralın seküler ve kutsal kimlikleri ve dünyevi ve göksel hiyerarşileri birbirine bağlayan örnek bir

merkez olarak rolü üzerine odaklaşmaktadır.

Akitu töreninin, Babil (ve genel hatlarıyla eski Ön Asya) toplumlarmın siyasal .rüntülerini bir yandan simgesel^1) düzlemde yansıtma, diğer yandan da bunları meşrulaştırma gibi ikili bir işlev gösterdiği görülmektedir. Gerçekte bu her ayin ve tören için geçerli bir saptamadır. Bu yansıtma ve meşrulaştırma işlevinin pratikteki bir başka sonucu, iktidar rolünün tikel bir bireyin mülkü olmaktan çıkıp anonimleşmesi, aktarılabilir hale gelmesidir (Kertzer 1989: 51).

Kertzer (1989: 84-85) ayinin bu işlevini gerçekleştirme mekanizmasını bilişsel kuramın verileriyle açıklamaktadır: İnsanlar duygusal olarak ne ölçüde kışkırtılırlarsa, dikkatleri

o denli dar odaklaşır ve deneyimlerini yorumlayacakları kategorilerin sayısı o denli azalır. İnsanlar canlı, somut bilgilere daha renksiz, soyut bilgilere oranla daha fazla ilgi göstermektedirler. Nisbett ve Ross insanların bilgiye olan ilgisinin oranında şu üç kriteri kullanır: (a) duygusal bakımdan ilginç, (b) somut ve imgelemi harekete geçirici, (c) duyumsal, zamansal ve mekansal anlamda yakın. Ayinin bu ölçütlerle ilintisi çarpıcıdır.

V

...Ayin deneyimimizi yapılaştırır; algılarımıza yol gösterir ve bu algılan yorumlayışımızı yönlendirir. Ayin aracılığıyla, daha genel anlamda kültür aracılığıyla olduğu gibi, yalnızca çevremizdeki dünyayı anlamlandırmakla kalmayız, g.rdüğümüz düzenin kendi (kültürel) yapıntımız olmadığına, dış dünyaya ait bir düzen olduğuna hükmederiz.

...Ayin birçok şeyi algı alanının dışında tutarken sınırlı bir dizi canlı imgeyi vurgular. Riderde içerilenin ancak belirli özellikleri dikkate alınır ve bunların üzerinde genellikle büyük ölçüde yoğunlaşılır. Aynı zamanada, kullanılan simgeler görülenin tikel bir yorumunu sunarlar. Kertzer’in bu saptamalarına katılmakla birlikte, izlenen tarihsel bakışın, çalışmanın başında eksikliği vurgulanan bir ayırımı yapma girişimini artık olanaklı kıldığı kanısındayım. I. Bölüm’de, kaynakların çoğunda ‘ayin’ ile ‘tören’in bir ve aynı olguymuş gibi ele alındığını, ya da en iyi olasılıkla ‘ayin’in dinsel içerikli, ‘tören’in ise seküler ritler sistemi için kullanıldığını vurgulamıştım. Bu ayırım, genel anlamıyla doğru olmakla birlikte, eksiktir.

Kanımca ‘ayin’ ile ‘tören’ arasındaki aslî ayırım, siyasal ve/veya toplumsal bir iktidar kurumunun varlığında ya da yokluğunda yatmaktadır. İktidarın kurumsallaşmadığı toplumlann bereketi sağlamaya yönelik uygulamaları (ya da bunların halk içinde süreduran kalıntıları),

eşitlikçi, hiyerarşisiz, katılımcı, paylaşımcı, duygudaşlığı sağlamaya yönelik edimleriyle ‘ayin’ kavramına denk düşerken; bir iktisadî- siyasal-toplumsal iktidarın varlığı durumunda, kökenini bereket düşüncesinden alsa da, sonuçta mevcut iktidar ilişkilerini pekiştirmeye, güçlendirmeye yönelik gösterimler, ‘tören’ kavramına daha çok yaklaşmaktadır. Çünkü bu gösterimler, yönetilenleri en iyimser anlamıyla birer izleyici konumunda tutarak katılımdan dıştalamakta, toplumdaki mevcut hiyerarşiyi vurgulamakta ve yeniden üretmekte, toplumsal mesafeleri simgesel düzlemde yeniden çizmekte, dahası tüm bu ilişkiler sistemini kendi imgesinde yeniden .rgütlediği bir kozmogoni/mitolojiyle meşrulaştırmaktadır. Bir bakıma, ayir^ne .l.üde biçimselleşmiş olursa olsun, içeriğinde yarattığı duygudaşlıkla ‘kendiliğindenliğe’ ne denli açıksa, tören iktidar sahiplerinin kendi iktidarlarını (ve genelde ‘iktidar’ı) meşru kılma yolundaki ‘manipülasyonlanna’ o denli açıktır.

Bu ayırıma Tumer (1990)’m ‘eşiksellik’ ve communitas kavramları uygulanacak olursa, ayin’in eşiği ve communitas ‘ı verdiği söylenebilir. Tören ise, eşiğin aşıldığı, düzenin kurulduğu, hiyerarşinin kurumsallaştığı bir evrede kurulu düzenin simgesel bir düzlemde onaylanmasıdır. 

Bir başka söyleyişle, ayinde egemen olan, kollektivitenin bir ideale yüklenmiş genel ve soyutlanmış iradesiyken, törende erk sahiplerinin, sistemin ideologlarınca (irdelediğimiz tarih ve coğrafyada bunlar rahiplerdir) biçimlendirilmiş bir kozmogoni/mitolojiye yakıştırılan iradesi egemendir. Eski Ön Asya monarklarının (ve ruhbanların) tanrılar üzerinde oynayabilmelerini olanaklı kılan da bu olmuştur.

(Bir zamanlar yerel bir tanrıdan ibaret olan Marduk’un bir ‘devlet tanrısı’ haline getirilişi anımsanmalıdır.)